In het Vaticaan is inmiddels de tweede week van de Buitengewonde bisschoppensynode over het Gezin begonnen. Eén van de behandelde thema’s is de plaats die hertrouwde gescheidenen binnen de rooms-katholieke Kerk kunnen, mogen of moeten krijgen. En die discussie spitst zich toe op de vraag of mensen die na een (burgerlijke) scheiding een nieuwe relatie aangaan, ook tot de “tafel van de eucharistie” toegelaten kunnen worden.
Vanuit de protestantse Kerken wordt er vaak wat meewarig gekeken naar al dit “rooms-katholiek gesteggel”. In de overgrote meerderheid van de huidige protestantse Kerken wordt de toegang tot de sacramenten niet bezwaard door het mislukken van een huwelijk en de beslissing om een nieuwe relatie aan te gaan – misschien wel inclusief een burgerlijk huwelijk. Deze “tweede huwelijken” kunnen vaak ook zonder problemen in een protestantse huwelijksviering ingezegend worden.
Over het algemeen wordt de oorzaak van dit onderscheid geduid door te constateren dat huwelijk binnen de rooms-katholieke traditie wèl als sacrament wordt begrepen, maar binnen de protestantse Kerken niet. [1]
Maar ligt dat eigenlijk wel zo simpel? Ook binnen de orthodoxe en oud-katholieke tradities is het huwelijk immers een sacrament, en daar wordt met de vraag naar scheiding en nieuwe relaties op een heel andere manier omgegaan. [Daarover volgende week meer] En mag je werkelijk stellen dat het huwelijk binnen de protestantse traditie volledig niet-sacramenteel is?
Deze “oecumene op maandag” doet een poging om wat helderheid in de discussie te verschaffen.
Het huwelijk bij Luther en Calvijn
In 1520, een jaar voor zijn definitieve veroordeling door de paus, schrijft Luther zijn beroemde Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche. Hij bestrijdt er het idee dat het huwelijk een sacrament zou zijn. [2]
Luther en zijn vrouw Katherina von Bora
Weliswaar is het huwelijk voor Luther “een afbeelding van de verhouding tussen Christus en de Kerk” (zie Ef 5), maar is het niet een door God ingesteld sacrament. Hij noemt dit een “uitvindsel van mensen”. Nergens in de Schrift leest Luther een “instelling” van het huwelijkssacrament door Christus.
Omdat ook in het Oude Testament en bij de heidenen gehuwd wordt, moet men volgens Luther aannemen dat het tot de “natuurlijke, wereldlijke ordening” behoort, en niet tot de sacramenten. Of anders gezegd: het huwelijk is weliswaar door God gesticht, maar van natuurlijke ordening: “Nergens [in de Bijbel] leest men dat iemand die een echtgenote neemt genade van God zal ontvangen”.
Johannes Calvijn denkt in dezelfde trant. Ook voor hem was het huwelijk niet meer dan een op God teruggaande grondvorm van menselijk leven, zonder geen direct verband hield met de “rechtvaardigingsgenade” en de “heilsordening”. [3]
Omdat het huwelijk dus geen sacrament is, valt het voor de reformatoren niet onder het kerkelijk, maar onder het civiele recht. Daarom noemt Luther het ook “ein weltlich Geschäft”. Een huwelijkssluiting gebeurt dus voor de burgelijke stand, waarover de beide echtgenoten in de Kerk Gods zegen vragen.
De reactie van het Concilie van Trente
Het reformatorische denken over het huwelijk wordt door het concilie van Trente weersproken. Tegenover een weliswaar door God gewild, maar toch menselijk huwelijk van de Reformatie, stelt het concilie een ander, “verhevener” idee van het huwelijk, waaraan de rooms-katholieke Kerk sindsdien trouw is gebleven.
In het decreet Tametsi [4] stelt het concilie dat Christus niet slechts wilde dat het huwelijk als doel had om de eenheid tussen Christus en zijn Kerk af te beelden, maar dat hij aan dit sacrament de werking heeft gegeven om de band tussen de beide echtgenoten op te nemen in, en deelgenoot te maken van, de door God in Christus geschonken genade. Het huwelijk beeldt de band tussen Christus en zijn Kerk niet slechts uit, maar neemt er ook (actief) aan deel.
Deze sacramentele kijk op het huwelijk heeft het sindsdien binnen de rooms-katholieke theologie een “heilig en definitief karakter” gegeven.
Onverzoenbaar?
In eerste instantie lijken beide posities diametraal tegenover elkaar te staan. Maar wie verder durft te kijken komt misschien tot de ontdekking dat de grenzen tussen beide theologische tradities misschien helemaal niet lopen waar we dachten dat ze liepen.
Binnen de oecumenische dialoog tussen katholieken en protestanten heeft het gesprek over de sacramentaliteit van het huwelijk inmiddels verrassende resultaten opgeleverd. Zo verrassend dat voor vele specialisten de op dit punt nog bestaande verschillen geen “kerkscheidend karakter” meer hebben.
Om tot die overtuiging te kunnen komen, laten we hier de vraag naar de sacramentaliteit van het huwelijk in twee deelvraag-gebieden uiteenvallen:
- waarom erkennen de protestantse kerken slechts twee van de rooms-katholieke (en orthodoxe en oud-katholieke) sacramenten? En wat is de betekenis hiervan? Liggen hier mogelijkheden tot opening?
- Wat is het eigene van het christelijk huwelijk? Kan het christelijk huwelijk binnen de protestanse traditie toch een “sacramenteel karakter” krijgen?
Zeven of twee sacramenten?
[A] Zeven rooms-katholieke sacramenten?
Hoe vreemd dit misschien voor vele gelovigen ook moge klinken: het aantal sacramenten is in de loop van de kerkgeschiednis aan nogal wat inflatie en deflatie onderhevig geweest. Het concilie van Trente stelde als reactie op de reformatie in de zestiende eeuw het aantal sacramenten definitief vast op zeven en dit getal is zonder twijfel niet zonder oog op de bijbelse symboliek gekozen.
In de voorafgaande eeuwen werd de klassieke definitie van een sacrament (een door God ingesteld, uitwendig teken van inwendig geschonken genade) door veel theologen slechts op de Doop en de Eucharistie toegepast. Andere theologen echter, met name in de middeleeuwen, rekten de term zodanig op dat soms ook rituelen als de voetwassing, het geven van aalmoezen of het knielen tijdens het gebed eronder vielen.
Tijdens de twaalfde eeuw pleitte bijvoorbeeld Lafranc voor vier sacramenten. Abelardus telde er vijf, Bernardus van Clairvaux tien en Petrus Damianus twaalf. Eén van die grote 12e eeuwse theologen is Hugo van Sint-Victor, wiens sacramententheologie onlangs nog door paus Benedictus XVI in de schijnwerpers is geplaatst. Zijn definitie van een sacrament [2], stelt hem in staat om een lijstje van bijna dertig sacramenten op te stellen. En bij nog andere theologen kan dit aantal tot wel zo’n veertig oplopen.
In dezelfde tijd dat het aantal van zeven zich langzaam uitkristalliseerde, ontwikkelde zich ook binnen de westerse theologie een overeenstemming over het wezen van een sacrament.
Rond 1160 levert Petrus Lombardus definitief de lijst van zeven kerkelijke riten die teken en werktuig van de goddelijke genade zijn en dus in strikte zin sacramenten genoemd kunnen worden. Deze lijst wordt daarna genoemd in de teksten van de concilies van Latranen IV (1215), Lyon II (1274), Florence (1439) en tenslotte in Trente (1547).
[B] Twee protestantse sacramenten?
De reformatoren hadden nogal wat kritiek op de sacramentenpraktijk in de 16e eeuwse westerse Kerk. Zij zagen daarin twee problemen. Enerzijds constateerden ze een onderwaardering van het Woord Gods in de sacramentenpraktijk. Had Augustinus immers niet gezegd dat “wanneer het Woord bij het element komt” iets een sacrament wordt? [5]
Anderzijds vonden zij dat de sacramenten te weinig plaats lieten aan het subjectieve engagement van de ontvanger. Ze werden vaak als een soort wondermiddelen, magische handelingen, toegediend en beleefd.
Omdat zij de Schrift weer als norma normans (de normerende norm) van het christelijk geloof in het centrum van alle theologie wilden plaatsen, bleven er uiteindelijk slechts twee sacramenten over: Doop en Avondmaal/Eucharistie. Deze twee sacramenten werden erkend als zijnde “door Christus ingesteld”, afgaand op de reformatorische interpretatie van de Schrift.
De andere sacramenten werden dus als “menselijke uitvindingen” terzijde geschoven, al moet gezegd worden dat er over de biecht en de (priester)wijding nog een tijdlang getwijfeld is.
Zo heeft Luther zelf heel lang het sacrament van de biecht niet van de lijst willen schrappen, en in de in 1530 door Melanchton geschreven Confessio Augustana wordt de biecht zelfs voluit en expliciet als sacrament erkend en wordt zelfs aanbevolen het gebruik van de privé-biecht in de protestantse parochies te onderhouden [dit is één van de belijdenisgeschriften van de PKN]. Calvijn erkende in 1562 de handoplegging bij de wijding als sacrament.
[C] Nogmaals: twee of zeven?
Houdt deze traditionele protestantse kritiek op de zeven rooms-katholieke sacramenten stand? Heeft Jezus werkelijk twee sacramenten ingesteld en zijn de andere vijf slechts “menselijke uitvindingen”?
In de middeleeuwse theologie werd de “instelling door Christus” veelal niet opgevat als een historisch bepaalde en gedateerde instelling door Jezus van Nazareth. De sacramenten waren voor deze middeleeuwse theologen vooral gefundeerd in het door Christus geschonken heil, in zijn dood op het kruis, in zijn verrijzenis en in de zending van de Geest. De “instelling door Christus” kon zo ook als post-paschale (= “na Pasen”) ontwikkeling gedacht worden.
Voor sommige sacramenten ontbrak het bijbelse “bewijs” voor een instelling door de “historische Jezus”. Maar wanneer deze hun oorsprong en basis in het heilswerk van Christus hebben én op een “goddelijk mandaat” (mandatum Dei) berusten, dan konden deze heilstekenen toch als sacrament gekenmerkt worden.
De moderne exegese lijkt de middeleeuwse – en dus katholieke – theologie hier bij te vallen. Het is moeilijk, zoniet onmogelijk gebleken om een duidelijk onderscheid te maken tussen wat de historische Jezus werkelijk zelf geleerd en geleefd heeft, en de context waarin de geschriften ontstaan zijn en dus met de referenties aan de concrete situaties van de jonge christelijke Kerken. Anders gezegd: sommige verhalen in het Nieuwe Testament beantwoorden soms minder aan wat Jezus werkelijk, letterlijk en historisch gezegd of gedaan heeft, dan aan de wijze waarop de jonge gemeenten, in de Geest van Jezus, en trouw aan zijn boodschap, hun geloof gestalte gaven.
In hoeverre kan men dan met zekerheid een historische “instelling” van doop en avondmaal veronderstellen? En mocht ooit blijken dat deze “historische instelling” misschien nooit heeft plaatsgevonden, zijn beiden dan ook geen sacrament meer? Deze problematiek wordt nog verscherpt door het feit dat zelfs in de evangelieën de “instelling van de doop” door de Verrezen Christus geschiedt.
Als dit waar is en aangenomen – en dat laatste is in het overgrote deel van de lutherse en gereformeerde kerken het geval –, dan zijn er ook voor protestanten misschien openingen om “sacramentaliteit” buiten de beide traditionele sacramenten te erkennen.
[D] Twee en vijf?
Tijdens de middeleeuwen hebben vooraanstaande theologen een onderscheid gemaakt tussen sacramenta maiora (of principalia) en sacramenta minora. Tot de twee “grote sacramenten” werden de doop en de eucharistie gerekend, tot de “kleine sacramenten” de andere vijf. Daaruit blijkt dat een gedifferentieerd kijken naar de zeven sacramenten niet slechts mogelijk, maar zelfs wenselijk is. [6]
Kardinaal Walter Kasper stelt dan ook uitdrukkelijk de vraag of dit scholastieke onderscheid behulpzaam kan zijn voor verdere dialoog. De twee sacramenta maiora in de rooms-katholieke traditie vallen precies samen met de beide sacramenten die de reformatorische tradities behouden hebben. Zij hebben binnen de zeven sacramenten een eigen, bijzondere status. [7]
En als het inderdaad (zoals hierboven onder [C] aangeduid) voor protestanten mogelijk is om “sacramentaliteit” buiten de twee sacramenten van doop en avondmaal te herkennen (en te erkennen), is het dan mogelijk om die sacramentaliteit aan de vijf katholieke sacramenta minora toe te kennen?
Een nieuwe blik op het christelijk huwelijk
In de beroemde Duitse studie Lehrverurteilungen – Kirchentrennend?, waarin een groep protestantse en katholieke theologen de actuele waarde van de 16e eeuwse kerkelijke veroordelingen (over en weer) onderzochten, werd ook naar het huwelijk gekeken.
De schrijvers ervan toonden overtuigend aan dat voor Luther het huwelijk weliswaar een “weltliches Geschäft” is, maar dat we daarin geen “profanisatie van het huwelijk” mogen lezen. Voor Luther is het huwelijk ook “heiliger Stand”. Het is inderdaad afbeelding van de wederkerige liefde en overgave tussen Christus en zijn Kerk. Het huwelijk staat bij Luther – evenals bij Calvijn – ook uitdrukkelijk in een christologische en ecclesiologische context. Het wordt “gedragen door de met aan haar goddelijke instelling verbonden zegen” (p. 146).
Al met al kan men vaststellen dat, ook wanneer men het huwelijk niet als “sacrament” gekenmerkt wordt, het toch gepaard gaat met een heilsbelofte die inhoudelijk dicht bij het katholieke begrip van “sacrament” staan.
De vraag is dus volgens deze studie meer een taalkundige dan een theologisch-inhoudelijke. Wanneer een strikt “sacramentenbegrip” wordt gehanteerd, die poogt om op bijbelse basis een “instelling door Jezus” als criterium te kunnen (en te moeten) aannemen dan komen slechts twee sacramenten in aanmerking. Wanneer echter een breder sacramentenbegrip geaccepteerd en gehanteerd wordt, en ook een “indirecte instelling” in de zich ontwikkelende jonge Kerk geaccepteerd wordt, dan is het legitiem om zeven sacramenten te erkennen.
Kardinaal Kasper vat het in de volgende vraag samen: “Kunnen de liturgische tekenen, die door katholieken sacramenten worden genoemd, door anderen als werktuigen van genade en van nieuw leven in Christus erkend worden?”. [8]
De term sacrament is daarbij van ondergeschikt belang. Het aantal van zeven ook [9]. De vraag gaat om de sacramentele werkelijkheid waaraan gedoopte vrouwen en mannen in Christus deel hebben.
Conclusie
Al deze overwegingen geven geen direct antwoord op de vraag of echtscheiding nu wel of niet bijbels of moraaltheologisch verantwoord is, en nog minder op de vragen naar tweede huwelijken en toelating tot de communie.
Wel laten ze zien dat de scheidslijnen tussen de protestantse en katholieke traditie op dit punt veel minder in marmer gebeiteld zijn dan veelal werd – en wordt – aangenomen.
Verder theologisch onderzoek is nodig. Verdergaande dialoog binnen onze kerken en tussen onze kerken ook. De Geest heeft vast nog het één en ander voor ons in petto.
———————————————-
[1] Zie bijvoorbeeld de uitspraken van de lutheraan Nikolaus Schneider en de baptiste Valérie Duval-Poujol in de vorige bijdragen van “oeumene op maandag”.
[2] Zie WA 550-560.
[3] Inst. Christ. Rel. IV, c. 19.
[4] DCO 1534-1539.
[5] “Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum” (Tract. 80 in Jo. Cap. 3, in: Migne, PL 35, 1840), meerdere malen geciteerd door Luther, bijvoorbeeld in zijn Grote Katechismus (WA 30/I, 215,15; BSELK, 694-29).
[6] “Die Sakramentalität kommt den sieben einzelnen Heilszeichen allerdings in einer analogen Weise zu, so daβ sich die Sakramente in ihrer Bedeutung für das individuelle und das ekklesiale Leben voneinander unterscheiden als Grund- und Hauptsakramente (Taufe und Eucharistie) und (im Mittelalter gelegentlich sog.) sacramenta minora”. (Gerhard Ludwig MÜLLER, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie (Freiburg: Herder, 2005), 641).
[7] Walter Kasper, Harvesting the Fruits. Basis Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue (New York: Continuum 2009), 193. Een belangrijke constatering in dit verband is dat de protestantse theologie steeds minder huiverig is voor de katholieke spreek- en denkwijze van de “Kerk als sacrament”. Het sacramentele kerkbegrip maakt openingen naar een meer sacramentelere kijk op de werkelijkheid. Kasper stelt de vraag verder ook vanuit de ervaring dat binnen veel dialogen die de rooms-katholieke Kerk met andere kerken weliswaar vaak “sacramentele terminologie” gebruikt wordt, maar dat een definiëring ervan vaak ontbreekt.
[8] Ibid.
[9] ““Dogma ist allerdings nicht die Siebenzahl als solche, sondern die Sakramentalität der genannten Heilszeichen nach Maβgabe des spezifischen Sakramentenbegriffs (Einsetzung durch Christus, innere Gnade der Rechtfertigung und äuβeres Zeichen aus Wort und Element).” (Gerhard Ludwig MÜLLER, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie (Freiburg: Herder, 2005), 641)